Toda mujer desnuda encarna la Naturaleza, la prakrti. Por tanto habría que mirarla con la misma admiración y el mismo desapego que al considerar el secreto insondable de la Naturaleza, su capacidad ilimitada de creación. La desnudez ritual de la yoguini tiene un valor místico intrínseco: si ante la mujer desnuda no se descubre en su ser más profundo la misma emoción terrorífica que se siente ante la revelación del misterio cósmico, es que no hay rito, sino un acto profano, con todas las consecuencias conocidas (reforzamiento de la cadena kármica, etc.). La segunda etapa consiste en la transformación de la mujer-prakrti en encarnación de la shakti: la compañera del rito se convierte en una diosa, de la misma manera que el yogui debe encarnar al dios. La iconografía tántrica de las parejas divinas (en tibetano: yab-yam, padre-madre), de las innumerables “formas” de budas abrazados por su shakti, constituye el modelo ejemplar del ceremonial sexual (maithuna). Se advierte la inmovilidad del dios: toda la acción está del lado de la shakti (en el contexto yóguico, el espíritu estático contempla la actividad creadora de la prakrti). O, en el tantrismo, la inmovilidad realizada conjuntamente sobre los tres planos del “movimiento” —pensamiento, respiración, emisión seminal— constituye el objetivo supremo. Aquí todavía se trata de imitar un modelo divino: el Buda, o Shiva, el espíritu puro, inmóvil y sereno en medio del juego cósmico.
El maithuna sirve, en primer lugar, para dar ritmo a la respiración y facilitar la concentración: es pues un sustituyo del pranayama y del dharana, o más bien su “apoyo”. La yoguini es una joven instruida por el gurú y por tanto su cuerpo está consagrado. La unión sexual se transforma en un ritual mediante el que la pareja humana se convierte en divina. El pranayama y el dharana no constituyen más que los medios por los que, durante el maithuna, se logra la “inmovilidad” y la supresión del pensamiento, la “suprema gran felicidad” (paramamahasukha) de los doha-kosa: es samarasa (Shahidullah traduce ese término por “identidad de goce”; se trata más bien de una “unidad de emoción”, y más exactamente de la experiencia paradójica, inexpresable, del descubrimiento de la Unidad). “Psicológicamente”, el samarasa se obtiene, durante el maithuna, cuando el semen (shukra) y el rajas de las mujeres permanecen inmóviles. Los textos insisten mucho en la idea de que el maithuna es ante todo una integración de los principios. «La verdadera unión sexual es la unión de la prashakti (kundalini) con el atman; las otras no representan más que relaciones carnales con las mujeres» (Kularnava-tantra, V, 111-112). El Kalivilasa-tantra (capítulo X-XI) expone el ritual, pero precisa que debe realizarse únicamente con una esposa iniciada (parastri).
Los tántricos se dividen en dos clases: los samayin, que creen en la identidad de Shiva y Shakti y que se esfuerzan por despertar la kundalini mediante ejercicios espirituales; y los kaula, que veneran a la Kaulini (“kundalini”) y que se entregan a rituales concretos. Esta distinción es sin duda exacta, pero no siempre resulta fácil precisar hasta qué punto un ritual debe ser comprendido literalmente. En muchas ocasiones el lenguaje tosco y brutal se utiliza como una trampa por los no iniciados. Un texto célebre, el Shaktisangama-tantra, consagrado casi por entero al satcakrabheda (“la penetración de los seis cakra”), utiliza un vocabulario extremadamente “concreto” para describir ejercicios espirituales. No se insistirá nunca demasiado acerca de la ambigüedad del vocabulario erótico en la literatura tántrica. La ascensión de la diosa a través del cuerpo del yogui suele compararse a la danza de la “lavandera” (Dombi). Con «la Dombi en su nuca», el yogui «pasa la noche en gran beatitud».
Eso no impide que el maithuna también se practique como ritual concreto. Por el hecho mismo de que deja de tratarse de un acto profano, para convenirse en rito, y de que los miembros de la pareja dejan de ser seres humanos para pasar a estar “desapegados” como los dioses, la unión sexual no pertenece ya al nivel kármico. Los textos tántricos suelen repetir el siguiente adagio: «Por los mismos actos que hacen arder a ciertos hombres en el infierno durante millones de años, el yogui obtiene su salud eterna» (véanse los textos en nuestro libro Le yoga. Immortalité el liberté, Payot, 1954, págs. 264, 395). Es, como se sabe, el fundamento mismo del yoga expuesto por Krishna en la Bhagavad-gita: «Quien no se pierde en el egoísmo, cuya inteligencia no está alterada, al matar a todas las criaturas, no mata, y no se carga con cadena alguna» (XVIII, 17). En la Brhadaranyaka-upanishad (V, 14, 8) ya se afirmaba: «Quien así lo sabe, pese a cualquier pecado que parezca cometer, todo lo devora y es puro, limpio, sin envejecer, inmortal».
El propio Buda, si se cree en la mitología del ciclo tántrico, habría dado ejemplo; al practicar el maithuna había conseguido vencer a Mara y, siempre mediante esta técnica, se había tomado omniscente y dominado las fuerzas mágicas. Las prácticas “a la china” (cinacara) se recomiendan en muchos de los tantras budistas. El Mahacina-kramacara explica cómo el sabio Vasistha, hijo de Brahma, fue a preguntarle a Vishnú, bajo su aspecto como el Buda, a propósito de los ritos de la diosa Tara. «Penetra en e} gran país de China y observa al Buda rodeado de un millar de amantes en éxtasis erótico». La sorpresa del sabio bordeó el escándalo. ¡Ésas son prácticas contrarias a los Vedas!», gritó. Una voz en el espacio corrigió su error: «Si quieres obtener el favor de Tara —dijo la voz—, entonces debes adorarme mediante estas prácticas a la china». Se aproximó al Buda y recogió de su boca esta lección inesperada: «Las mujeres son los dioses, las mujeres son la vida, las mujeres son las joyas. ¡Permanece siempre entre mujeres en el pensamiento!». Según una leyenda del tantrismo chino, una mujer de Yenchu se entregaba a todos los jóvenes; tras su muerte se descubrió que era el “bodhisattva de los huesos encadenados” (es decir, que los huesos del esqueleto estaban mallados como cadenas).
Todo este aspecto sobrepasa al maithuna propiamente dicho y se encuadra en el gran movimiento devocional por la “mujer divina” que dominó, a partir de los siglos VII y VIII, en toda la India. Con el vishnuismo bajo su forma krishnaísta, el amor (prema) estaba destinado a desempeñar el papel principal. Se trata sobre todo de un amor adúltero, de parakiya rati, con la “mujer de otro”; en los famosos “cursos de amor” de Bengala, las disputas se organizaban entre los defensores vishnuitas del parakiya y los del amor conyugal, svakiya, y estos últimos siempre eran vencidos. El amor ejemplar era el que ligaba a Radha con Krishna: amor secreto, ilegítimo, “antisocial”, que simbolizaba la ruptura que impone toda experiencia religiosa auténtica. (Hay que señalar que el simbolismo conyugal de la mística cristiana, donde Cristo ocupa el lugar del esposo, no pone el énfasis suficiente, a los ojos de un hinduista, en el abandono de todos los valores sociales y morales implícito en el amor místico.)
Se concibe a Radha como el amor infinito que constituye la propia esencia de Krishna. La mujer participa de la naturaleza de Radha y el hombre de la de Krishna. Por ello, la “verdad” respecto a los amores de Krishna y Radha no puede conocerse más que en el propio cuerpo, y este conocimiento a nivel de la “corporeidad” tiene una validez metafísica universal. Ratna-sara proclama que quien realiza la “verdad del cuerpo” (bhanda) se torna capaz de acceder a la “verdad del universo” (brahmananda). Pero como en todas las demás escuelas tántricas y místicas, cuando se habla del hombre y de la mujer, no se está haciendo referencia al “hombre” ordinario (samanya manusa), al “hombre de las pasiones” (rager manus), sino al hombre esencial, arquetípico, “no nacido” (ayoni manus), “no condicionado” (sahaja), “eterno” (nityer); igual que tampoco es con una “mujer ordinaria” (samanya rati) como se podrá descubrir la esencia de Radha, sino con la “mujer extraordinaria” (bicesa rati). El “encuentro” entre el Hombre y la Mujer tiene lugar en Vrindaban, el escenario mítico de los amores de Krishna y Radha; su unión es un “juego” (lila), es decir, liberado de la gravedad cósmica, pura espontaneidad. Por otra parte, son homologables todas las mitologías y las técnicas de la conjunción de los contrarios: Shiva-Shakti, Buda-Shakti, Krishna-Radha son traducibles en no importa qué “unión” (las venas ida y pingala, kundalini y Shiva, “álito” y “pensamiento”, etc.). Toda conjunción de los contrarios provoca una ruptura de nivel que conduce al redescubrimiento de la “espontaneidad”. Muchas veces, un esquema mitológico es a la vez “interiorizado” y “encarnado” al utilizar la teoría tántrica de los centros psicofisiológicos (cakra). En el poema vishnuísta Brahmasamhita, el sahasrara cakra se asimila a Gokula, morada de Krishna. Y el poeta vishnuista del siglo XIX, Kamaia-Kanta, en su poema Sadhaka-ranjana, compara a Radha con kundalini y describe su carrera para llegar a la cita secreta con Krishna como la ascensión de la kundalini para unirse con Shiva en el sahasrara.
Más de una escuela mística, budista o vishnuista, continuó utilizando el maithuna yóguico-tántrico mientras que el “amor devocional” desempeñaba visiblemente el papel esencial. La profunda corriente mística conocida como sahajiya, que prolonga al tantrismo, y que al igual que éste es tanto budista como hinduista, conserva todavía su primacía por las técnicas eróticas. Pero, al igual que en el tantrismo y el hathayoga, la unión sexual se comprende como un medio para obtener la “beatitud suprema” (mahasukha), que no debe alcanzarse nunca mediante una emisión seminal. El maithuna aparece pues como el coronamiento de un largo y difícil aprendizaje ascético. El neófito debe dominar perfectamente sus sentidos, y con este propósito debe aproximarse por etapas a la “mujer devota” (nayika) y transformarla, mediante una dramaturgia iconográfica interiorizada, en diosa. Por ello, debe servirla, durante los cuatro primeros meses como un sirviente, dormir en Ja misma habitación que ella, y después a sus pies. Durante los cuatro meses siguientes, mientras continúa siendo su sirviente, duerme en la misma cama, del lado izquierdo. Durante cuatro meses más dormirá del lado derecho, y después, abrazados, etc. Todos estos preliminares tienen como objeto la “autonomización” de la voluptuosidad —considerada como la única experiencia que puede realizar la beatitud nirvánica— y el dominio de los sentidos, es decir, la detención seminal.
En el Nayika-sadhana-tika (Comentario sobre la disciplina espiritual en compañía de la mujer), se describe el ceremonial con todo detalle. Está compuesto de ocho partes, comenzando con sadhana, concentración mística con ayuda de fórmulas litúrgicas; seguido de smarana (“el recuerdo, la penetración en la conciencia”), aropa (la “atención de otras cualidades del objeto”) cuando se ofrecen ceremonialmente flores a la nayika (que empieza a transformarse en diosa); manana (“recordar la belleza de la mujer cuando está ausente”), que ya significa una interiorización del ritual. En la quinta etapa, dhyana (“meditación mística”) la mujer se acuesta a la izquierda del devoto y es abrazada “de manera que el espíritu se inspire”. En la puja (el “culto” propiamente dicho) se adora el lugar en el que se sienta la nayika, se realizan ofrendas y se baña a la mujer como se baña la imagen de una diosa. Durante ese tiempo, el practicante repite fórmulas mentalmente. La concentración alcanza su grado máximo cuando lleva a la nayika en brazos y la deposita sobre el lecho, repitiendo la fórmula: Hling kling kandarpa svaha. La unión tiene lugar entre dos “dioses”. El juego erótico se realiza sobre el plano transfisiológico, pues nunca tiene fin. Durante el maithuna, el yogui y la nayika incorporan una “condición divina”, en el sentido en que no solamente experimentan la beatitud, sino que pueden contemplar directamente la realidad esencial.
No hay que olvidar que el maithuna nunca debe finalizar con una emisión seminal: boddhicitam notsrjet, «no debe emitirse el semen», repiten los textos. Si no, el yogui caerá bajo la ley del tiempo y la muerte, como cualquier libertino. En estas prácticas, la “voluptuosidad” ejerce el papel de un “vehículo”, pues es la que proporciona la tensión máxima y abole la conciencia normal, inaugurando el estado nirvánico, el samasara, la experiencia paradójica de la Unidad. Ya lo hemos visto: el samasara se obtiene mediante la “inmovilización” del hálito, del pensamiento y del semen. Los Doha-kosa de Kanha no hacen más que insistir en ello: el hálito «no desciende y no asciende; no hace ni una cosa ni otra, sino que permanece inmóvil». «Quien ha inmovilizado al rey de su espíritu mediante la identidad del gozo (samarasa) en el estado del Innato (sahaja), se convierte en un mago de inmediato; no teme ni la vejez ni la muerte.» «Si se mantiene un fuerte cerrojo en la puerta de entrada del hálito, si en esa terrible oscuridad se convierte al espíritu en lámpara, si la joya del jina alcanza el cielo supremo —dice Kanha—, se alcanza el nirvana gozando de la existencia» (véase el libro Yoga. Inmortalidad y libertad. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1991).
Es la “identidad del gozo”, en la experiencia inexpresable de la Unidad (samarasa) cuando se alcanza el estado de sahaja, del no-condicionamiento, de la espontaneidad pura. Por otra parte, todos estos términos son de difícil traducción. Cada uno se esfuerza por ex presar el estado paradójico de la no-dualidad absoluta (advaya) que desemboca en el mahasukha, la Gran Beatitud. Al igual que el brahmán de las Upanishads y del vedanta, y el nirvana de los mahayanistas, el estado del sahaja es indefinible; no se le puede conocer dialécticamente, y no puede aprehenderse más que a través de la experiencia vivida. «El mundo entero —dice el Hevajra-tantra— es de la esencia del sahaja, pues sahaja es la quintaesencia (svarupa) de todo. Esta quintaesencia es nirvana para quien posee el espíritu (citta) puro.» Se “realiza” el estado de sahaja al trascender las dualidades; por esta razón los conceptos de advaya (no-dualidad) y de yuganddha (principio de unión) ocupan un lugar importante en la metafísica tántrica.
En esta dialéctica puede reconocerse el tema favorito de los madhyamika y, en general, de los filósofos mahayanistas. Pero e] tántrico se interesa por la realización (sadhana); quiere “realizar” la paradoja expresada por todas las fórmulas y las imágenes que caracterizan la unión de los contrarios, quiere acceder experiencial-mente al estado de no-dualidad. Los textos budistas habían popularizado sobre todo dos “parejas de contrarios”: prajna, la sabiduría, y upaya, el medio de obtenerla; sunya, el vacío, y karuna, la compasión. “Unificarlas” o “trascenderlas” equivalía en suma a acceder a la situación paradójica de un bodhisatwa; en su sabiduría, éste no ve más personas (pues, metafísicamente, la “persona” no existe; no existe más que un agregado de elementos), y por tanto, mediante su compasión, el bodhisattva se esfuerza por salvar a las personas. El tantrismo multiplica las “parejas de contrarios”: sol y luna, Shiva y Shakti, las dos venas ida y pingala, etc., y como acabamos de ver, se esfuerza por “unificarlas” mediante técnicas de fisiología sutiles y también de meditación. Es importante subrayar este hecho: sea el que sea el nivel al que se realiza, la conjunción de los opuestos representa la superación del mundo fenoménico, la abolición de toda experiencia de dualidad.
Las imágenes utilizadas sugieren el regreso a un estado primordial de no-diferenciación: la unificación del Sol y la Luna traduce la “destrucción del cosmos” y, en consecuencia, el regreso a la Unidad original. En el hat-hayoga, uno se esfuerza por obtener la “inmovilidad” del hálito y del semen; se habla incluso del “retorno del semen”, es decir, de un acto paradójico, imposible de lograr en un contexto fisiológico “normal”, perteneciente a un cosmos “normal”. En otros términos, el “retomo del semen” traduce, en el plano fisiológico, la “trascendencia” del mundo fenoménico, el acceso a la libertad. No es más que una aplicación de lo que se denomina “ir contra corriente” (ujana sadhana), o del proceso “regresivo” (ulta) de los Natha-siddha, implicando una “inversión” total de todos los procesos psicofisiológicos. En el fondo es la misteriosa paravrtti, ya documentada en los textos mahayanistas, y que en el tantrismo también designa el “retomo del semen”.
El “retorno”, la “regresión”, implican —en quien las realiza-la aniquilación del cosmos y, en consecuencia, la “salida del Tiempo”, el acceso a la “inmortalidad”. En el Goraksa-vijaya, Durga (“Shakti, Prakrti”) se dirige a Shiva en los siguientes términos: «¿Cómo es posible, Señor, que tú seas inmortal, y que yo sea mortal? Revélame la verdad Señor, ¡para que yo también pueda convertirme en inmortal!». Es en esta ocasión cuando Shiva revela la doctrina hathayoga. Así pues, la inmortalidad no puede obtenerse más que deteniendo la manifestación, el proceso de desintegración; hay que ir “contra corriente” y reencontrar la Unidad primordial, inmóvil, que existía antes de la ruptura. Eso es lo que hacen los hathayoguis al unir el “Sol” con la “Luna”. Este acto paradójico se efectúa a varios niveles a la vez; mediante la unión de Shakti (kundalini) con Shiva en su propio cuerpo, se obtiene la inversión del proceso cósmico, la regresión al estado indiferenciado de la Totalidad original; “fisiológicamente”, la conjunción Sol-Luna se traduce por la “unión” de prana y apana, es decir, por una “totalización” de los hálitos, en suma, mediante su detención. Finalmente, la unión sexual, mediante una cierta postura (vajrolimudra) lleva a cabo el “retomo del semen”.
Mircea Eliade
(traducción del francés de
Miguel Portilla),
Erotismo místico en la India,
Kairós,
Barcelona, España, 2002.
La obra ensayística, literaria, teatral y memorialística del sabio rumano Mircea Eliade (1907-1986) nos sigue sorprendiendo por su originalidad y vastedad, pues prácticamente cada año aparece algún escrito que desconocíamos en español o que incluso resulta extraño para los propios rumanos, como fue el caso del Diario portugués 1941-1945 (Kairós, 2001) que, por sinergias del caos y la desconfianza, fue autorizado en su edición española pero no en el original rumano ni en inglés, pese a que su traductor estadunidense (Mac Linscott Ricketts) tenía ya una versión desde años atrás.
De su fructífera estancia en Francia (1945-1956), no exenta de vicisitudes y desencantos, ha aparecido en español la serie de tres escritos relacionados con la India agrupados bajo el título de Erotismo místico en la India. Son tres breves miradas que evidencian las peculiares dotes de observador y erudito de Eliade, y cuya síntesis pone de relieve la singular formación intelectual de un estudioso que frecuentemente vuelve a sí mismo mediante notas autobiográficas, lo que nos permite conocer tres vertientes importantes dentro de la vida de Eliade: el erotismo, el apunte autobiográfico y el simbolismo religioso.
El primer ensayo («Sobre la erótica mística india»), publicado en enero de 1956, parte de la premisa tradicional india de que la unión sexual es un ritual mediante el cual la pareja humana se convierte en divina. Estas observaciones adquieren mayor interés para quienes conozcan algo más de la obra de Eliade, pues sabemos de su intemperancia erótica, que refiere en ocasiones de manera exacta en sus Diarios. Pero un contrapunto fundamental es su novela Maitreyi (Kairós, 2000), que nos coloca ante los fundamentos culturales del erotismo indio observados y vividos por el joven estudiante europeo que fue Eliade. En la tradición tántrica, la «contención» es decir, el goce de los escarceos eróticos sin culminar el acto propiamente es el principio metafísico del erotismo, pues la «beatitud suprema» (mahasukha) no debe alcanzarse nunca mediante la emisión seminal. De esta manera, Eliade encuentra en los textos tántricos una profundización del erotismo en su dimensión absoluta, distinta de las visiones filosóficas relativistas desligadas de un despertar interno hacia la totalidad, y que se volvieron modas doctrinales en Europa, como serían los textos de Georges Bataille (amigo de Eliade), publicados también en esos años.
Llama la atención esta doctrina de la «contención», en la que el «neófito debe dominar perfectamente sus sentidos, y con este propósito debe acercarse por etapas a la mujer devota (nayika) y transformarla, mediante una dramaturgia iconográfica interiorizada, en diosa». Se logra con ello la inversión del proceso cósmico, la regresión al estado indiferenciado de la Totalidad original, y la conjunción Sol-Luna que, mediante la convergencia de los hálitos, logra su detención. A través de una postura yóguica (varjolimudra), se obtiene el «retorno del semen».
El segundo escrito, titulado «La India a los veinte años», es una rememoración a la distancia de sus años pasados en la India, que fueron definitivos para el resto de su vida. A pesar de que ese periodo está prolijamente anotado por Eliade en sus diarios, memorias, artículos y algunas obras de ficción (Medianoche en Serampor, por ejemplo), llaman la atención dos anotaciones: su deleite al imaginarse que, después de vivir treinta años en la India, podría evocar «la eventualidad de una existencia lamentable y fracasada, echada a perder en compañía únicamente de angloindios, en el medio banal y estéril de los pequeños funcionarios coloniales». La otra anotación refiere cómo, gracias a una mendiga de nombre Lalu, puso «fin a una crisis de melancolía y desesperación» al darle algunas monedas, lo que le permitió pensar que ese momento le serviría para la remisión de sus pecados el Día del Juicio Final.
En el tercer ensayo, «Borobudur, templo simbólico», reflexiona sobre el «célebre templo budista de la isla de Java y el más bello monumento de Asia». La función simbólica del templo javanés sobresale porque durante muchos siglos la iconografía de Buda fue inexistente, pues se buscaba una representación superior a la imagen, de tal suerte que el símbolo anicónico del Iluminado (la rueda, por mencionar sólo uno), resultaba más intenso y más «puro» que la estatua. Eliade anota que se llegaba a la divinidad por diversos caminos (los rituales mágicos, la contemplación, la mística), incluso mediante la contemplación de un objeto susceptible de resumir «la doctrina»; estos objetos de apariencia muy simple se denominaban yantra. El templo de Borobudur podría considerarse un yantra, en el que la doctrina es el «cuerpo verbal» de Buda, y el templo o stupa es su «cuerpo arquitectónico», un monumento cosmológico que resume el universo y lo apoya. El recorrido por las galerías del templo, pletórico de nichos y bajorrelieves, permite al peregrino observar y franquear los grados del éxtasis en un tramo de dos y medio kilómetros; la fatiga física provocada por el lento ascenso es, en sí misma, una ascesis, una elevación espiritual que Buda proclamó como único camino de salvación. Finalmente, apuntas que, en las culturas prealfabetizadas, el símbolo expresa un gran número de detalles de manera simultánea, no de manera sucesiva, por lo que Borobudur es un depósito simbólico del universo y un camino de desprendimiento del ego.
Este conjunto de tres ensayos son representativos de las inquietudes y la amplitud de miras de Mircea Eliade, uno de los pensadores más profundos del pasado siglo, y cuyos frutos aún ahora conservan la frescura y profundidad del momento en que los escribió, hace casi cincuenta años
http://www.jornada.unam.mx/2003/07/06/sem-libros2.html
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