Templo de Eros

Encuentro con el cuerpo y sus símbolos

Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental – Javier Meza G.

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“Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto”.ARISTÓTELES, Política

 

SEGÚN PLATÓN, el Estado apareció por la imposibilidad de abastecernos individualmente de alimento, vivienda y vestido.  Posteriormente, Aristóteles consideró que la ciudad, formada por varias aldeas, era la comunidad perfecta gracias a su autosuficiencia y subsistía para “vivir bien”.1 Y en este punto Aristóteles insistió: pero no sólo para vivir sino para vivir bien, “pues en caso contrario habría ciudades de esclavos y de los demás animales, pero no las hay porque no participan de la felicidad ni de la vida de su elección.2

Sin embargo, nosotros, modernos todavía, seguimos preguntándonos: ¿qué es la felicidad en nuestras ciudades? y ¿quién elige o decide el tipo de vida en ellas? A nivel de la civilización occidental es una historia muy vieja y siempre concreta pues el poder se ejerce, no es una abstracción.

Se ejerce sobre los cuerpos, sobre nuestra carne, convenciéndola, dominándola, guiándola. Y, sin duda, todo eso nos lo demuestra muy bien Richard Sennet, para quien los problemas viejos continúan presentes y en muchos sentidos son demasiado actuales, quizás más de lo que uno quisiera.

Pues entre la ciudad del pasado y la del presente no hay un abismo: La geografía de la ciudad moderna, al igual que la tecnología moderna, trae al primer plano problemas profundamente enraizados en la civilización occidental al concebir espacios para el cuerpo humano en los que los cuerpos son conscientes unos de otros. La pantalla del ordenador y las islas de la periferia son consecuencias espaciales de problemas no resueltos con anterioridad en las calles y en las plazas de las ciudades, en las iglesias y en los ayuntamientos, en las casas y en los patios que albergan a la gente reunida -viejas construcciones en piedra que obligan a la gente a tocarse, pero a la vez diseños que fracasaron a la hora de despertar la conciencia de la carne.3

¿Qué carne? La carne que sufre: la nuestra y la de los otros.

Como eternos expulsados del Paraíso, el poder político de nuestra civilización siempre nos ha prometido resolver el problema de nuestros cuerpos dolientes; nos ha prometido curarlos y extirpar el dolor. Mediante esa promesa, normalmente ha intentado “tratar el dolor como susceptible de control social”. Se ha negado a “naturalizar el sufrimiento” al grado que su vocabulario siempre recurre a conceptos como “plenitud, unidad, coherencia” aplicados al entorno que domina. Pues “La política del cuerpo ejerce el poder y crea la forma urbana al hablar ese lenguaje genérico del cuerpo, un lenguaje que reprime por exclusión”.4 En otras palabras: el poder doblega y amolda la piedra a la idea que tiene del cuerpo para doblegar y amoldar el cuerpo.

Así ha ocurrido por lo menos en ciudades como la Atenas de Pericles, la Roma de Adriano, el París medieval, renacentista, barroco, e industrial, así como en la Venecia barroca, en el Londres decimonónico y en la moderna capital del mundo, Nueva York. A lo largo de su apasionante y revelador recorrido, Sennet demuestra, como él mismo dice, diferentes estilos en que “los espacios urbanos cobran forma en buena medida a partir de la manera en que las personas experimentan su cuerpo”.

A Sennet, el ver morir a su amigo (Michel Foucault) le cambió la perspectiva respecto al nudo del poder. Ver la muerte cerca debilita la paranoia que el poder produce: el sufrimiento es inevitable e invencible. Y negándolo no lo hacemos mejor. La ciudad siempre ha sido un enclave del poder, pero ella no es singular sino compleja, multiforme, plural, y por eso mismo en ella la “diferencia, complejidad, extrañeza, permiten la resistencia a la dominación”. El poder puede actuar fusionando las semejanzas y excluyendo las diferencias pero no es omnipotente: aun cuando quisiera no puede controlar todas las variantes de la existencia.

La Atenas democrática creyó profundamente en el cuerpo y en la palabra, pues ella nos hace cambiar de opinión, nos sensibiliza, nos ayuda a dominar al otro sin utilizar las armas. El ágora, el teatro, la colina de Pnyx, entre otros espacios, permitían que el cuerpo y la palabra se manifestase, y junto con ella la temperatura del cuerpo, “el calor de la pasión” o “la palabra inflamada”. Pues los griegos pensaban que los cuerpos de los hombres libres eran calientes, mientras que los de las mujeres y los esclavos eran fríos e incapaces de sentir pasión. Con esa concepción del cuerpo diseñaron sus espacios urbanos, pero también por ella: El poderoso calor del cuerpo, el orgullo derivado de la desnudez y de aparecer expuesto: esta imagen prototípica no condujo al autocontrol colectivo en la política corporal. Sin duda, los atenienses adolecían de hybris, una aspiración corporal que sobrepasaba los límites del control social.5

Pero no sólo los hombres libres escapaban al control social, también las mujeres y sin duda los esclavos, pues un ser humano tiene pathos, es decir, lo que no está sometido a control racional. Sabemos con precisión que las mujeres organizadas en rituales, que permiten actuar y no sólo contemplar como el rito de fertilidad o Tesmoforias y las fiestas de Adonis, conseguían escapar a la voluntad de los hombres.

El hecho de que el cuerpo dominase a la palabra, según Sennet, impidió al ser humano “vivir de manera racional mediante la unidad de palabras y actos” y por eso los helenos “fueron incapaces de crear un diseño en piedra que remediara esas situaciones”. Y el divorcio de la mente y el cuerpo que surgió en nuestros orígenes persiste hasta hoy.

El griego creía en la poiesis o acto creativo, lo que le obligaba a su realidad. Pero también en la parresia, que Clístenes defiende, y que es el derecho a hablar pero asimismo la obligación de responsabilizarse con lo que se dice. Esta fue una de las claves de una democracia donde el pueblo intervenía activamente. Pero en el caso de la Roma imperial fue otra la situación. Influenciados por Oriente, los romanos terminaron creyendo más en el silencio6 y en el respeto inculcado por la geometría de sus edificios escenográficos.

Las piedras perfectamente ordenadas les impedían dudar y los inducían a mirar, a creer y a obedecer. Ajuicio de Sennet, fue su miedo al caos lo que les llevó a combinar el deseo de mirar y creer con el mandato de obedecer. Es decir, “la geometría del espacio romano transmitía su disciplina al movimiento corporal y, en ese sentido, comunicaba la orden de mirar y obedecer”. El cristiano, a diferencia del romano que buscaba la seguridad del lugar y el placer, al principio persiguió abandonar la ciudad y compadecerse del dolor de los otros. En muchos sentidos no podía ser de otra manera, imitaba al judío convencido de ser una especie de “peregrino en el tiempo”. No obstante, despreciar y maltratar el cuerpo, renunciar al deseo, desarraigarse y anteponer la fe a la política, requería un espacio, un edificio. Y, en efecto, la inserción de la iglesia en el mundo (318 d.C.) se dio utilizando la antigua basílica romana y con los obispos sentados en esplendorosos tronos.

Entonces el dios de los humildes se convirtió en emperador del cielo y la iglesia no pudo evitar el cesaropapismo y copiar el mirar y obedecer de los romanos. La iglesia, al igual que los romanos que acostumbraban reunir en su ciudad a todos los dioses de los vencidos para sentirse protegidos, afirmó que Pedro y Pablo habían muerto en Roma y el Panteón del emperador Adriano se convirtió en la iglesia Sancta Maña ad Martyres.

De esta manera el cristianismo rompió con la concepción pagana del cuerpo pero no con sus espacios. Como señala Sennet: Cuando la religión se hizo poderosa y se institucionalizó, su austeridad inicial no encajó fácilmente con su dominio. El poder exigía lugar. Pero el Martyriun representaba para la fe cristiana algo más, una redención del lugar. Porque sólo en algunos lugares, realizados cuidadosamente, con arte, podía verse el significado de la conversión.

El cristiano renunció aquí a la carne, pero recuperó el valor de la piedra.7 Durante la Edad Media la religión y el Estado coexistían pero nunca reconciliados del todo. Sin duda, la ciudad medieval reivindicó el trabajo manual y el comercio y empezó a establecer la libertad política pero esto contrastaba con la obra de la iglesia. Aquí fue donde surgió la contradicción entre la economía y la religión: por un lado la libertad individual y el deseo de no ligarse a ninguna comunidad y, por otro, el deseo de vivir en una comunidad solidaria.

Contradicción que sobrevive hasta nuestro mundo moderno: ¿cómo combinar “el individualismo económico y los vínculos comunitarios”? Esta atroz contradicción en algunos casos se ha pretendido resolver mediante la represión y la exclusión.

Así ocurrió en la Venecia renacentista donde la sociedad cristiana optó por confinar a los judíos en guetos porque no coincidían con la imagen del cristiano. Se trataba de reprimir a los cuerpos extraños.

Pero el animal económico fue ganando la calle, los horarios, los espacios. Los gremios no pudieron evitar la feroz competencia y la compasión cedió paso a la especulación con la vida de las personas y a la falta de compromiso social.

Indiferencia hacia los que son diferentes pero también hacia los que son iguales. Ya Juan de Salisbury y Henri de Mandeville habían pensado que la ciudad era como un cuerpo; según Sennet, para el primero la ciudad jerarquizaba a los cuerpos y para el segundo la ciudad los relacionaba. Sin embargo, quien más influyó en una nueva concepción del cuerpo e indirecta indirectamente en la concepción tanto del individualismo como en el diseño de las nuevas ciudades capitalistas fue Willian Harvey y su De moni coráis (1628). El descubrimiento de la circulación de la sangre hizo pensar en “un mercado libre”, en “una circulación de bienes” y en un desplazarse libremente por el espacio, lo cual repercutió directamente en una disminución de la percepción sensorial:

Hoy, cuando el deseo de moverse con libertad ha triunfado sobre los estímulos sensoriales del espacio en que se desplaza el cuerpo, el individuo móvil contemporáneo ha sufrido una especie de crisis táctil: el movimiento ha contribuido a privar al cuerpo de sensibilidad. Este principio general se ha hecho realidad en las ciudades sometidas a las necesidades del tráfico y del movimiento individual rápido, ciudades llenas de espacios neutrales, ciudades que han sucumbido al valor dominante de la circulación.8

Ciudades con arterias, con venas, con pulmones para que la gente se desplace con facilidad y respire. En ellas las personas son como corpúsculos sanguíneos. (Precisamente Walter Benjamín dirá que los pasajes comerciales de París son vasos sanguíneos).

Antes que la moral, la salud y, en todo caso, “la ética de la indiferencia”. Al descubrimiento de la circulación de la sangre se agregó la neurofisiología con el estudio de las fibras nerviosas y los tejidos. Y así, ahora debía fluir libremente “la energía de la sangre y de los tejidos”. Una mirada médica e higiénica también se apoderó de las ciudades: debían funcionar como un cuerpo sano. La búsqueda de la libertad de movimiento en sí y por sí se acentuó más con la Ilustración, con la Revolución Francesa de 1789 y con la sociedad industrial: “Libertad como volumen, sin obstrucción, sin límites, transparente, sin obstáculos al movimiento y la visión”. (De 1848 a 1945 fue la época de la “revolución urbana”). Además, se descubre que los espacios amplios, libres, calman al cuerpo rebelde, revolucionario y lo convierten en “un mirón colectivo”, con conforme e indiferente. Lo anterior lo demuestra muy bien Sennet analizando al Londres del XIX.

Un Londres que, a pesar de una gran desigualdad social, era poseedor de un “individualismo ejemplar” gracias a un diseño urbano que utilizó al tráfico para separar y descongestionar al espacio, y a la vez impedir toda reunión de los cuerpos. Lo mismo ocurrió con el París del barón Haussmann quien trató sobre todo “Privilegiar el movimiento de los individuos para reprimir el de las masas humanas”.

Dentro de esta historia del movimiento y control de la carne mediante las piedras un hito muy importante fue el tren subterráneo (arteria y vena): “con el tránsito masivo, según el modelo del metro, había cobrado forma la geografía temporal del centro urbano moderno: congestión y diversidad por el día, descongestión y homogeneidad por la noche. Y esa mezcla por el día no implicaba un contacto humano significativo entre las clases. La gente trabajaba y compraba, y después regresaba a su casa”.9 Pero además del metro, las nuevas tecnologías también permitieron que los edificios modernos se divorciasen más del contexto, impulsando así el perfeccionamiento del movimiento individual iniciado en

Europa, y cuyo modelo más logrado lo constituye el Nueva York actual.

En conclusión, Sennet nos demuestra que las ciudades contemporáneas lo que más aprendieron del descubrimiento de Harvey fue: “rapidez, evasión, pasividad”. Y que debido a ello los seres convertimos a nuestra experiencia corporal en una especie de gueto que tiene miedo a las diferencias. Y si el cuerpo griego sucumbió al exceso de su poder vocal nosotros sucumbimos al exceso de indiferencia y mutismo.

De ahí que el autor nos proponga recobrar la capacidad de compasión y aceptar las diferencias junto con la certeza de que no es posible eliminar el dolor (tal y como el poder siempre lo promete), ni tampoco obtener la plenitud. Quizá ante el delirio de la palabra sólo tenemos el sentido común de la palabra.

Referencias

1 Platón, República, II 369a55 (introducción, traducción y notas por Conrado Eggers

Lan), Editorial Gredos, Madrid, 1992.

2 Aristóteles, Política, I 1252b8 y III 1280a6 (introducción, traducción y notas de

Manuela García Valdéz), Editorial Gredos, Madrid, 1988.

3 Op. cit. p. 24.

4 Ibidem, p. 27.

5 Op. cit. p. 69. Parece que el griego reconocía diferentes tipos de hybris o especie de

coraje. Uno de ellos era chólos, una cólera que o bien llevaba a un acto violento o a

tenerla que digerir en cierto tiempo. En la Grecia homérica, Aquiles habla de ella:

“endurece incluso al hombre juicioso;/ es mucho más dulce que la miel sentirla

brotar en el interior/ y se eleva como el humo en el pecho de los hombres”. (XVIII,

107-110). Véase de James M. Redfield, La tragedia de Héctor. Naturaleza y cultura

en la Ilíada, Ensayos/Destino, Barcelona, 1992, p. 46 y ss.

6 El principal orgullo griego era la parresia o libertad de expresión y preferían “la

pobreza en la democracia a la prosperidad en un gobierno de fuerza” (Demócrito,

  1. 251). El romano, en cambio, prefirió mandar sobre los otros que controlarse a sí

mismo, y obedecer al Estado de la misma manera que su familia lo obedecía a él.

Por eso la parresia sólo era buena para la autoridad y pensar lo contrario era rebeldía.

Véase Antonio Escohotado. Majestades, crímenes y víctimas, Editorial Anagrama,

Barcelona, 1987, p. 14.

8 Op. cit., p. 274. Respecto al movimiento no podemos olvidar la presencia de la

máquina, pero ella ya fue estudiada magistralmente por Lewis Munford en su Técnica

y Civilización. En muchos sentidos, por su calidad y esfuerzo, el libro de Sennet

viene a complementar al de Munford con ciertas coincidencias en la perspectiva.

Op. cit., p. 360.

 

* Richard Sennet, Carne y Piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental,

Alianza Editorial, Madrid, 1997, 454 pp., 99 ilustraciones.

** Departamento de Política y Cultura, UAM-Xochimilco.

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Autor: giovaretino

Antropología y Sociología han sido mis campos profesionales y el saber que ha ocupado una buena parte de mi vida. Este blog está dedicado al cuerpo y sus símbolos.

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